屈原《天问》四论
屈原
内容提要：
屈原的《天问》，从内容到形式，在楚辞学界，是分歧最多、最大的一首诗。我们挑选了四个问题发表了自己的看法。是"天 问"还是"问天"？我们认为是"问天"，因为屈原以人为本，不信天命，是"呵壁"还是"书壁"？我们认为是"书壁"。是"有序"还是"无序"？我们认为， 绝对是有序。是"迷狂"还是"佯狂"？我们认为，屈原从来未曾迷狂，也不愿佯狂。他敢于直面现实，不会因为现实的沉重打击而自毁形象。故一直到投水殉国， 屈原始终保持着高度的清醒。
关键词：
问天 书壁 有序 清醒
在屈原作品中，《天问》是十分独特的，研究起来，也是比较复杂的，不揣浅陋，想就四个问题谈谈自己的看法。
"天问"与"问天"
"天问"二字怎么理解，学术界主要有两种意见。
一、"天问"是"问天"
东汉王逸说："何不言‘问天’？天尊不可问，故曰‘天问’也。"
二、"天问"就是"天问"
近人杨义先生说："‘天问’就是‘天问’，不能轻巧地颠倒为‘问天’。"
按杨说，"天"是主词，天提问让人作答。按王说，"人"是主词，人提问请天作答。
还有一种意见："天问"即"天的问题"。这是游国恩先生提出来的。姜亮夫先生说的一段话可以作游说的解释看："天声与端，题、颠、顶，皆得相转；声为同 族，故义得相因。……引申之则高远于人者皆可曰天，充其极乃为苍苍者。更引申之，则一切高远神异不可知之事，及归之于苍苍者之事，皆得谓之天矣。……天问 所举之事，皆与此相合。故得统称之曰天也。"这样看来，"天问"就是关于"天的问题"的意思。
动词"问"作名词"问题"用，古今似不经见，故游先生的意见，首先便颇难使我们接受。并且，"天的问题"即《天问》的内容问题。《天问》内容，一看可明白。个别地方有分歧，也不会对《天问》的总体认识产生影响。可以说，游先生提出的是一个不成其为问题的问题。
下面，就杨义的"天问说"和王逸的"问天说"表示我们的态度。比较起来，我们把赞成票投给王逸。当然，我们只赞成王逸颠倒"天问"为"问天"的合理内核，却不赞成他的"天尊不可问"的迂腐观念。
众所周知，远古的人们，生产能力极低，生活能力极差，自然界和人类社会的许多现象，常常使他们受到严重的威胁，他们无法理解，更无力反抗。于是，慢慢 地，他们便感觉到冥冥之中好像有一个无比神秘、无比神圣的所谓"天"在掌控着自己。它是有意志的，它要谁怎么样，谁就一定会怎么样。在"天"面前，可怜的 人们，除了无条件地表示尊敬之外，其他就只有从心理感到畏惧了。
据郭沫若先生研究：商代人最尊敬天，畏惧天，平常的一举一动都要通过卜筮请求天的指示。但那时还不叫"天"，叫"帝"。叫"天"是周朝人开始的。
周之未得天下也，和商人一样，敬天畏天。既得天下也，情况便有了根本性的变化。他们觉得，他们可以无视天的意志，摆脱天的掌控，从商人手里把天下夺过 来，而且，搞得比商人更红火些，更兴旺些。这样，天的神秘性、神圣性便一下子从他们的意识里抹了一个干净。《尚书?康诰》说："惟命不于常。"天命不是一 成不变的。因为不是一成不变的，故《尚书?君奭》更说："天不可信。"不信天了，当然也就不敬天，不畏天了。天不可敬、不可畏、不可信了，那么，敬什么、 畏什么、信什么呢？《函皇父簋》说得好："下民之孽，匪降自天。噂沓憎背，职竞由人。"天没有意志，没有掌控人的意志。一切的一切，全是人自己制造出来 的。人，才是最可敬、最可畏、最可信的呀！故周内史叔兴这样说："吉凶由人。"宋司马子鱼更这样说："民，神之主也。"把天与人的位置完全翻了个个儿。这 是何等鲜明的理性精神，何等强烈的人本意识呀！
鲜明的理性精神与强烈的人本意识开始在日渐觉醒了的中原地区蓬蓬勃勃发展起来了的时候，偏处于南中国的楚蛮之人也没有终日酣睡。楚昭王二十七年十月，有两件事情被司马迁认真地记录在他的《史记?楚世家》里：
昭王病于军中，有赤云如鸟，夹日而飞。昭王问周太史，太史曰："是害于楚王，然可移于将相。"将相闻是言，乃请自以身祷于神。昭王曰："将相，孤之股肱 也。今移祸，庸去是身乎！"弗听。卜而河为祟，大夫请祷河。昭王曰："自吾先王受封，望不过江、汉，而河非所获罪也。"止不许。
在生命攸关的严重时刻，一国之君，首先不同意"移祸"于将相，使将相"以身祷于神"。接着，不相信"河为祟"，不许向河"祷神"。这两件事情说明，神与天，在楚国的上层，也有人轻慢它了，不相信它了。
楚国的巫风是非常昌盛的，生活在这个国度的屈原，超尘出世，一点点信鬼尊天的思想也不沾染，恐怕不很真实。但《史记?屈原列传》告诉我们：
（屈原）为楚怀王左徒，博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯，王甚任之。
屈原在岗的时候，做了两件大事：一、出使齐国。时间在屈原壮年。任务是联齐抗秦。齐国有个稷下，天下学者，云集于此，屈原可能在这里接触过不少新的思 想。二、造为宪令，时间也在屈原壮年。目的在推行法治，立法图强，是顺应当时潮流的。这两件事情，不但说明了屈原有广泛接触天下新思想的可能，而且说明了 屈原可能有选择地把其中一些贯注到自己起草的"宪令"里去了。上官大夫见了宪令草稿那么气急败坏，便多少透露了其中的某种信息。可以肯定，屈原的思想代表 了当时社会的最为进步的思想，最为前沿的思想。
请看《哀郢》：
皇天之不纯命兮，何百姓之震愆！
民离散而相失兮，方仲春而东迁。
他也承认"皇天"，但百姓震愆，人民离散相失，却把责任算到"皇天之不纯命"上面。"纯"，朱熹说："不杂而有常也。"就是不杂乱、有固定规矩的意思。 "不纯"，与上引《康诰》里那句"惟命不于常"的意思一个样。与《大雅?文王》里那句"天命靡常"的意思也一个样。天不讲常规，胡作非为，这样的天，还能 算什么天呢？
《离骚》写道：
皇天无私阿兮，览民德焉错辅；
夫唯圣哲以茂行兮，苟得用此下土。
和《哀郢》一样，也不完全否定"皇天"，但看重的却更是"民德"。"德"，"从直，从心"，会意，强调"人"心的正直，这是一个道德修养问题。"人"的 道德修养，能左右"天"的意志，迫使"天"无法"私阿"。这种思想，周代初年，就为人们所接受。上引《尚书?君奭》说："天不可信，我道惟文王德延。"文 王的"德"是延续周祚的根本，而"天"却是不可信的。《康诰》也说："文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸禄禄，威威显民，用肇造我区夏。"与《君奭》一 样，强调"人德"重于"天意"。有了"德"，接下来就是"行"。"行"要"茂"，"茂"，勉也。"茂行"，黾勉行之，务求德之实行。屈原相信，只要这样， 就能"用此下土"，享有天下。就是说，人是能战胜天的。不难看出，稍后于屈原的荀卿提出的"人定胜天"的命题与屈原似有蛛丝马迹的联系。
《天问》里的话更尖锐：
天命反侧，何罚何佑？
天命反复无常，惩罚一个人，护佑一个人，都是随心所欲，毫无道理的。这样的天，不但不能信，简直只应恨！
柳宗元细味《天问》此句后，对曰：
天邈以蒙，人么（又作厶）以离。
胡克合厥道，而诘彼尤违？
把屈原疑天、怨天的思想作了进一步的发挥。
应该承认，在写作《天问》的时候，屈原早已抹去了巫文化投射在他心理上的淡淡的黑影，他自觉地抱着一个理性的态度，人本的思想，对一向被"人"无限尊 敬、无限畏惧的"天"发出了一连串振聋发聩的问难！在这里，神圣与世俗的铁律打破了，天尊与人卑的成规取消了。他不让"天"来问"人"，他要代表"人"去 问"天"。他，以一个深沉的哲人与一个热烈的诗人的双重身份，全力挥洒着他那支理性的巨笔，驱遣着他那些诗化的语言，在"天"前面，大胆地破解了一个个五 光十色的神话世界，无情地撕破了一张张蒙目掩耳的历史面纱。在他的逼问之下，往日的那个神秘而又神圣的天，时而怦然心悸，时而暗然色失，什么威严也使不出 来了！最后，他把一片亘古未曾一见的文字奇观亮在人们的眼前——这，就是《天问》。
"呵壁"与"书壁"
据说，《天问》是屈原遇到突然的刺激，跑到楚先王之庙及公卿祠堂里，对着大墙上的壁画，义愤填膺，一口气"呵"出来的，故学者谓之"呵壁"之作。
这传说的来源也是王逸，他说：
屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号昊旻，仰天叹息。见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，以及古贤圣怪物行事。周流疲倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以泄愤懑，舒泻愁思。
但王说有两点常常引起后人的怀疑：第一，山泽陵陆之间，哪里会有先王之庙及公卿祠堂。胡文英说："屈子既已斥远，安得复至先王庙中？"胡浚源也说："观 图而作，或是情理。但云楚先王庙及公卿祠堂壁画，呵而问之，则庙与祠堂当在郢都，何云放逐彷徨山泽？岂庙祠堂尽立于山泽间乎？"二胡揭示的是王说中的一个 不好解决的矛盾：既放逐于山泽，就不能见到只有郢都才能见到的先王及公卿祠庙。既见到了祠庙，就不会是放逐于山泽。
近人陈子展先生解决了矛盾的一面："山泽"中有先王及公卿祠庙。他说：
楚国大的祠庙除在郢都（江陵）以外，尚有丹阳（姊归）、鄢郢（宜城）两处。
查《史记?楚世家》，陈说确有根据：一、楚始祖熊绎事周成王，封以子男之田，居丹阳，一直到楚文王才改都于郢。在这一段不短的时间里，陆续建了些先王及 公卿祠庙，不是不可能。二、楚昭王十二年，吴伐楚，"楚恐，去郢北徙，都鄀"。以鄀与鄢近，故称鄢郢，以别于郢都。鄀曾是昭王的封地，其父平王死后，来郢 都接了王位。他在鄀建有先王及公卿祠庙，也不是不可能。
但是，我们的怀疑还是不能完全消除。如果《天问》真是屈原"仰见"壁上图画一 口气呵出来的，那么，一百七十多个问题的《天问》，决然需要十分宏大的壁画才能与之相应。众所周知，熊绎受封，位不过"子男"，在"五爵"（公侯伯子男） 里属最低等，按制没有建造宏大祠庙的资格。祠庙不宏大，一百七十多幅"天地山川神灵"和"古贤圣怪物行事"的壁画就容纳不下。"仰见"的壁画很少很小， "呵"出来的《天问》能如此又宏又大吗？虽然到了熊通，他"自立为武王"，也许会有违制建造宏大祠庙的打算，但他不久即死于军中，儿子又随即离开丹阳，改 都于郢，故即使武王有此打算，客观上也无法付诸实施。因此，可以肯定，丹阳不可能有宏大的先王及公卿祠庙，有让屈原"仰见"壁画而"呵"出《天问》来的可 能。
至于楚昭王迁鄀，那完全是为了避开强吴的锐气而采取的缓冲措施。在楚国，昭王算是比较贤明，比较有为的君主。初封鄀时，小心谨 慎，不会急于建造宏大的祠庙，当在情理之中。昭王二十一年，"吴王阖庐伐越，越王勾践射伤吴王"致死，吴"由此怨越而不西伐楚"，这个能使楚国暂时喘气的 大好时机，贤明有为的昭王看来是及时地抓住了，抓紧了，故二十七年春，"吴伐陈"，陈求救于楚，昭王即发兵与陈并肩抗吴。估计这时候，楚的综合国力已全面 复苏。史书未载昭王在郢的时间，但我们推想，至迟不会越出昭王二十七年。从昭王十二年到二十七年，中间十五年。贤明有为的昭王，如果一天到晚，想的只是修 建先王之庙，并允许公卿同时修建祠堂，那么，他就是一个"鄀（乐）不思郢"的庸君，他就不可能抓住、抓紧那个短暂的喘息时机，发愤图强，很快复苏到能够有 力量与陈并肩抗吴的地步。因此，可以肯定：鄢郢也不可能有宏大的先王及公卿祠庙，也没有让屈原"仰见"壁画而"呵"出《天问》来的可能。
准上所论，丹阳、鄢郢这两个"山泽"中的旧都，均未建造有宏大的先王之庙与公卿祠堂，当然也就没有宏大的壁画，当然也就没有"呵壁"的可能。
退一步说，丹阳、鄢郢的确有宏大的祠庙和壁画，放逐了的屈原一定会见得到吗？解决这个问题，关键是弄清屈原放逐到什么地方。这个问题，王逸在《天问序》里没有明说，幸好有些学者在屈原的《九章?抽思》里找到了一句话：
有鸟自南兮，来集汉北。
好姱佳丽兮，判独处此异域。
"判独处此异域"，当然是离开了郢都。"异域"在哪里？在汉北。那么，汉北就是屈原放逐的地方了。查地图，汉北与丹阳、鄢郢均甚接近。《楚辞章句》的作者王逸还是鄢郢人，他记录的屈原创作《天问》的传说，兴许正是从乡人口里听来的。
地点弄清了，接着却又带出了另一个关键问题：谁放逐了屈原？放逐屈原的可以锁定在两个人身上：楚怀王和顷襄王。
怀王放逐过屈原吗？考《史记?屈原列传》"怀王使屈原造为宪令"，上官大夫"心害其能"，"见而欲夺之，屈原不与"，"因谗"屈原，怀王不细问情况，一 "怒"便"疏"了他。"疏"的结果，就是把屈原"放逐"到汉北去了。这是怀王十六年的事。但《史记》上只说是"疏"，没有说是"放逐"。"放逐"和"疏" 可是大不一样的呀。"放逐"是削职为罪人。"疏"不过是君臣之间的关系没有先前那么亲密罢了。正因为这样，怀王十九年，也就是屈原"既疏，不复在位"之 后，又"为楚东使于齐，以结强邻"。同年，又"谏杀张仪"，怀王还听了他的意见，可惜"追张仪，不及"。怀王三十年，在怀王入秦迎亲的问题上，更与怀王稚 子，后来的令尹子兰发生过针锋相对的斗争。以上种种迹象表明：终屈原一生，怀王没有放逐他。因此，屈原到了汉北，由于刺激过大而跑到先王之庙及公卿祠堂哭 诉，仰见壁画，"呵"出了《天问》的猜测便是没有道理的。
顷襄王放逐过屈原吗？考《史记?屈原列传》：顷襄王立，"以少子子兰为令 尹"，顷襄王三年，怀王客"死于秦而归葬"，屈原痛心疾首，与国人一道，"既咎子兰以劝怀王入秦而不反也"，于是，子兰"大怒"，"使上官大夫短屈原于顷 襄王"，顷襄王本来就讨厌屈原，正愁找不到借口，上官的话，使他立即下了决心，"怒而迁之"。"迁"者，迁出国都也，这才是真正的放逐。放逐到哪里去了？ 《屈原列传》紧接着写了下面这些话：
屈原至于江滨，被发行吟泽畔。……于是怀石投汨罗而死。
"江滨"，长江岸边。"泽畔"，洞庭湖畔。地点显然不是汉北，而是典型的江南。
我们知道：从怀王十七年春到顷襄王三年（怀王三十年），楚的汉北，已成秦的汉中郡的一部分。怀王二十五年，秦虽"复与我上庸"，但汉北又在上庸之北，非"复与"之内。这样，顷襄王即使极欲放逐屈原于汉北，也是根本办不到的。
屈原在汉北，本不过是疏远，没有非入先王祠庙哭诉不可的理由，因此，附近有无祠庙，与他的《天问》创作无甚关系。屈原在江南，是横遭非理的放逐，又惊闻 怀王客死的噩耗，向先王祠庙哭诉一番，"仰见壁画"，"呵"出《天问》，于情理还甚是相合。但江南未曾有先王之庙及公卿祠堂，事实又无此可能。这真是一个 令人头痛的问题。
其实，大可不必那么头痛。《天问》的创作，难道只有借助先王祠庙的壁画才"呵"得出来？不一定！我们认为：祠庙的壁画与《天问》的创作毫无关系。请看：
遂古之初，谁传道之？
上下未形，何由考之？
冥昭瞢暗，谁能极之？
冯翼惟象，何以识之？
这些"开天辟地的无形无象"，谁能画得出来？如果画不出来，屈原又怎么对画而"呵"？
请再看：
勋阖梦生，少离散亡，
何壮武厉，能流厥严？
吴王阖庐任用楚将伍子胥攻占郢都，荼毒人民，还鞭了平王的尸，昭王只好避难于鄀。这一个为敌人歌功颂德的故事，谁敢把它画在楚先王及公卿祠堂的墙壁上？如果壁上没有，那就只好说是屈原根据创作的需要而自行写进去的。
《天问》的创作与先王祠庙无关，殆无疑义。我们有一个猜想：倒是《天问》末段的两句话，可能与《天问》的创作关系甚为密切。
薄暮雷电归何忧？
厥严不奉帝何求？
迅雷急电，偏偏又值薄暮，一片阴沉萧森之气，极大地触动了一个诗人本来就十分敏感的神经。于是，无数个耐人寻味的神话，无数件揪人心肺的史实，如崩云， 如走石，纷纷乱乱地向诗人扑来，扑来，忽然间，它们化作了一个个疑问，一个个等待诗人立即作出答案的疑问。诗人的感情无法抑制。转念间，又把所有的疑问推 给了天。对天而呵，呵而问天——这，就是《天问》。
"有序"与"无序"
王逸说：
屈原……见楚先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵……及古贤圣怪物行事……因书其壁，呵而问之，以泄愤懑，舒泻愁思……故其文义不次序云尔。
王逸最先作出《天问》"文义不次序"的论断，后来的有些学者便沿着他的路往下走，《七十二家评楚辞》引明王士贞的话说："《天问》词旨散漫，事迹惝怳， 不可存也。"用"散漫"和"惝怳"作"不次序"的注脚，把《天问》归入"不可存也"的作品之中。近人胡适先生堪称王世贞的同调。他在一篇叫做《读楚辞》的 文章里说："《天问》文理不通，见解卑陋，全无文学价值。"
"见解卑陋"，指内容。"文理不通"，指形式，主要是指"文义"的"不次序"。结论说："全无文学价值"。文学作品却"无"文学价值，而且还"全"，那么，这样的作品不是也就只好"不可存也"了。看来，王、胡二人可以说把"无序说"推到了极端。
为什么会出现"不次序"的情况，王逸也找了原因。原因在哪里？一句话：在渲"泄愤懑"和"舒泻愁思"。愤懑太深广，愁思太纷繁，舒泄的时候，控制不准情绪，"次序"也就管不了啦。这看法比较客观。明贺贻孙在《骚筏》里有近似的话：
《天问》一篇……无首无尾，无伦无次，无断无案。倏而问此，倏而问彼，倏而问可解，倏而又不可解。盖烦懑已极，触目伤心，人间天上，无非疑端。既已自广，实自伤也。
他认同《天问》有"不次序"的问题，但他却不像王、胡那样否定《天问》存在的价值，他提出了一个两可的观点：
《天问》一篇，灵均碎金也。
"碎"有贬义，含着对"不次序"问题的批评。"金"是褒义，称许其中仍有闪光的真金在。游国恩先生从一个新的角度切入了《天问》"次序"问题的研究。
王逸、贺贻孙等都以"泄愤"为导致《天问》"不次序"的原因。游先生一针见血地批评了他们：
以《天问》仅为舒愤写忧之作，未免皮相之论也。
游先生指出：《天问》有"舒愤"，但不"仅为舒愤"。因此，"舒愤"一点不足以全面导致《天问》的"不次序"。细读《天问》，它是有次序的。因为它的主要内容不是"舒愤"，而是就"宇宙间一切事物之繁之不可推者，欲从而究其理耳"的"究理"之作。何以言之？
（《天问》）篇内首问两仪未分，洪荒未辟之事；次问天地既形，阴阳变化之理；以及造化神功，八极九天，日月星辰之位；四时开阖晦明之原；乃至河海川谷之 深广，地形四方之经度，昆仑增城之高，冬暖夏寒之所，皆天事也。旁及动植珍怪之产，往古圣贤凶顽之事，理乱兴衰之故，又天道也。……此《天问》之义也。
《天问》所问主要是"天事"、"天道"之"义"。属哲学范畴。而哲理永远是有"次序"的。这就是说，从"究理"一点来考察，《天问》是有序的。
游先生的观点源于清初王夫之。王著《楚辞通释》卷三云：
（《天问》）非徒渫愤舒愁已也。
驳王逸"以渫愤懑，舒泻愁思"一句。
又云：
篇内事虽杂举，而自天地山川，次及人事，追述往古，终之以楚先，未尝无次序存焉。
驳王逸"文义不次序"一句。
清人林云铭，发挥"有序说"甚力。他说：
逐段中错综衬贴，反击旁敲，原不分其事迹之先后，点染呼应，步步曲尽其抄。看来只是一气到底，序次甚明，未尝重复，亦未尝倒置，无疑可阙，亦无谬可辟，世岂有题壁之文能妥确不易若此者乎？
他认为，《天问》的"次序甚明"，即使偶有事迹之先后错综，也是"原不分其"先后的缘故。总之，一切"曲尽其抄"，"妥确不易"。宋人朱熹指出《天问》中尚有几分"疑"应"阙"，几分"谬"应"辟"。也就是尚有几分"不次序"的问题。但林都一概予以否定。
杨义先生的态度比较圆活，在《杨义文存》天问章里，对于如何处理《天问》里的"不次序"问题提出了几条原则：一、"在没有可靠证据的情况下一味地‘正 简’"，必须慎重。二、"深入探究《天问》本来的，也是诗歌史上独特的美学机制"，必须强调。三、"把独特的诗章‘整理’为平庸的类书"，"把诗性思维等 同于编年史思维"，必须反对。然后，杨先生颇为自信地提出了自己在《天问》次序问题上的新见解：
《天问》的卓越之处，正在于它采取了有序无序的双构性结构，错综为诗，自由出入，灵活自如，出神入化地表达了一个借天立言的伟大命题。
读了上面这段话，使我们隐隐地意识到，在杨先生的内心深处潜藏着一个早已确定了的结论：《天问》的有序处，毋庸置疑，精彩。《天问》的无序处，也无法挑 剔，辉煌。理由很简单，《天问》是一个有序与无序的双构性结构，缺少任何一方，结构就单一了，就失去了诗化的"错综美"，"灵活美"，就破坏了诗作的"自 由出入"、"出神入化"的美学境界。这样一来，任何企图对《天问》的某些次序进行重新的整合便完全成了一种多余，一种徒劳。
的确，在杨先生的大作里，我们就没有发现属于杨先生整合或企图整合的无序处。试举一例：
勋阖梦生，少离散亡，
何壮武厉，能流厥严？
彭铿斟雉帝何飨？
受寿永多夫何久长？
前节述吴王阖庐强国事，后节述楚先彭铿长寿事，明显地不相关联。郭沫若先生调开彭铿节，而在"勋阖"节前加"吴获迄古"节，注曰："此二句原错出在上，今移此，使与吴事相连贯。"这当然不过是一家之言。杨先生绕过郭说，另出己见说：
在讲完吴王阖庐威武雄猛之后，大概有鉴于阖庐伐越，受越死士袭击而负伤死亡的粗疏，因而提倡一种综合了阖庐的刚稳，以及彭祖的审慎的政治态度。所谓彭祖 八百岁，也可以理解为人寿象征国祚的绵长。……诗人追求的政治理想……兼备阖庐之英武、彭祖之审慎的刚柔相济，如此……保持长久的政美民安的局面。
杨说当然也是一家之言。但比较起来，杨说的牵强迹象似更多一些。
从某种意义上看，林、杨二人又可以说把"有序说"推到了极端。
现存的《天问》，"有序"处是主要的。"无序"处肯定也有。既"无序"，就必须整合。但整合决非易事。林庚先生说过：需要整理的有三点：一、错简。二、 错字（包括失韵）。三、一些已难考证的内容。三点互有联系，哪一点出了问题，都不能收到正确整理的效果。比如，在《天问》里，"舜的传说是序在夏桀之后， 殷的先公先王之前的。从前的人不明这个情形，总以为是文字上的错误，或简编的错乱，其实没有错得这么凑巧的"。在这里，首先要弄清的是历史事实，事实清 了，错简才好判定。有时，一个字弄不清，历史就全弄不清了。错不错简，更不好说。像《天问》里的王亥、王恒那样，不是前人从甲骨中考证了出来，一直就是一 个谜。所以认好字是最基础的。
让我们团结起来，共同奋斗，拿出愚公移山的精神，一代一代努力下去，我们相信：笼罩在《天问》身上的重 重雾霭，一定会被我们驱散，飘落在《天问》身上的层层灰尘，一定会被我们洗净。到时候，《天问》将以它那最接近于本来的面目出现在世人的面前。雄姿英发， 独步今古。所有的人会同时喊出一个声音——这，就是《天问》！
"迷狂"与"佯狂"
潘啸龙先生的《〈天问〉四题》，洋洋二万余言，发表在权威的《中国社会科学》上，影响较大。其第三题《从屈原的情感迷狂说到《天问》的抒愤特点》。赫然写道：诗人屈原，在"情感迷狂"的精神状态下"一气写下了奇绝千古的《天问》"。
"迷狂"是什么状态？既迷且狂，直白地说，就是疯得不醒人事。
为了证明这件事，潘先生揭示了屈原创作《天问》的"近背景"：顷襄王三年，怀王客死于秦，楚人如悲亲戚。而楚人中对怀王最有感情，因而最为悲伤的则莫过 屈原。盖怀王曾重用屈原，恩宠有加。怀王一死，使他失去了实现自己远大抱负的政治依靠。这有如一声霹雳，猛猛地击在他的头上。于是，潘先生说：
从王逸《天问序》所描述的情况看，诗人当时显然是突然陷入了类似于"痴呆"的情感迷狂之中，他在"山泽"、"陆陵"彷徨乱走，甚至向着苍天高声"嗟号" （狂叫）。……但他也许在迷狂之中依稀记得，汉北附近也有"楚之先王庙"及公卿祠堂，便踉踉跄跄来到了庙堂之中，欲向着先王、古贤痛哭一番。……在庙堂壁 画的触发下，一气写下了奇绝千古的《天问》。
前已论及，屈原未曾放逐汉北，汉北也没有宏大的先王祠庙可供屈原"呵壁"。潘先生执意把 出现"来集汉北"一句的《抽思》挪后到顷襄王三年，无非是希望"屈原因谗被迁"与"怀王客死归葬"两件大事与《天问》创作的"近背景"扣在一起，然后在解 释屈原的"迷狂"状态时可以比较轻易一些。
事实上，《抽思》为怀王时所作，清人蒋骥在他的《山带阁注楚辞?抽思》里早作过分析，他说：
"黄昏为期"之语，与《骚》经相应，明指在左徒时言。其非顷襄时作，可以知矣。
并说：
原于怀王，受知有素。……故前陈辞以遗美人，终以无媒而忧谁先，盖君恩未远，欲以拳拳自媚之意……犹幸其念旧而一悟也。
这段话，姜亮夫先生以为"最得真义"，堪称的评。而潘先生挪后《抽思》创作时间的作法是带有很大的随意性的。
下面，我们就潘先生所提两个使屈原惊成"痴呆"而陷于"迷狂"的原因作些分析，看看这两个原因是否真正能够成立。
第一，怀王客死问题。"原于怀王，受知有素"，这是不争的事实。但只能指怀王十六年前，屈原三十几岁的时候。十六年被疏，到怀王三十年客死，他们之间的关系一直就没有根本性质的好转。故《史记?屈原列传》说：
（屈原）眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反。冀幸君之一悟，俗之一改也。……然终无可奈何，故不可以反，卒以此见怀王之终不悟也。
蒋骥的话说："幸其念旧而一悟"，甚至不吝作出"拳拳自媚之意"，但是，最后还是"无可奈何"。《离骚》云："怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心。""昔君 与我成言兮，后悔遁而有他。"这些怨君的言论，不仅仅是指顷襄，同时也是包括楚怀王的。一个久怀怨君情绪的失宠之臣，当他听到了使自己失宠的君王死于国外 的消息时，有些伤心，是肯定的。但会惊成"痴呆"而陷入"迷狂"，恐怕就过于夸大了。
第二，顷襄放逐问题。顷襄伙同其弟子兰，与屈原 政见相左，因而长期排斥屈原，这也是不争的事实。面对这种险恶的现实，作为一个饱经风霜的政治家，他对自己的政治前景，应该会有清醒的认识，因而也是会有 充分心理准备的。厄运一旦临头，纵然不表现为泰然自若，但也决不至于惊成"痴呆"而陷入无所措手足的"迷狂"的。
迫使屈原"痴呆"、"迷狂"的两大原因均不能成立。故屈原始终是清醒的、正常的。不然，千古奇绝的《天问》，怎么会出现在我们的面前？
请看潘先生下面这段话：
人在迷狂之中，是并不遵从正常的逻辑事理的，他的思绪要散乱和漫无边际得多。往往是见到什么，便向什么发问，自言自语，也不管对方是人是物，能否作答。
《天问》庸或出现错简，错字，造成少数不可解处。但总体看来，一百多个问题，问得错落有致，摇曳多姿，不作一答，却有答在中。潘先生也赞许它"奇绝千 古"。但这么一篇千古奇绝的《天问》，竟出自一个"不遵从正常的逻辑事理"，"思绪散乱和漫无边际"，"见到什么"就问什么，"自言自语"，不管对方"能 否作答"的"痴呆"人、"迷狂"者之手，无论如何，这是我们难以接受的。
潘先生好像也知道我们不会接受，故文末又特作交代：
对《天问》"抒愤"特点的探讨，涉及了创作中的"非理性"情感迷狂现象，这是否意味着，《天问》的创作完全是"无意识"的呢？不是。屈原创作《天问》一 度处在情感迷狂之中，其所影响到的，只是《天问》"抒愤"的奇特方式和发问的波及天地万物、古今历史，至于它的情感内容，则依然为理性精神所贯穿。
所谓"迷狂"就是"不遵从正常的逻辑原理"，"思绪散乱和漫无边际"。如果一个人还怀有正常的"理性精神"，而且这种精神还从头到尾"贯穿"了"情感内 容"。我们能说这个人是"痴呆"人、"迷狂"者吗？潘先生这番话，把自己反复论证了的屈原"痴呆"说、"迷狂"说给彻底地否定了。
当然，潘先生还有后盾，这就是转引沃?韦勒克写在《文学原理》上的几句话：
（当诗人）创作能力发挥到极致时，是有意识和无意识兼而有之的。……麇集于脑海（即无意识的"深渊"）中的意象所经历的形变，是无意识的，而对于这些现象的控制是有意识的。
韦勒克说的并不错，诗人创作某一诗篇，"能力发挥到极致时"，麇集于脑海（即无意识的"深渊"）中的某一意象会突然冒出来，经过"有意识"的处理，终于 成了中国文人常说的所谓"神来之笔"，禅宗的所谓"顿悟"，西方人的所谓"烟丝鼻灵"（灵感）。但这种无意识的意象，只是一颗划空而过的流星，偶然一见而 已。而《天问》这种长诗，仅仅凭借偶然一见的流星式的"无意识"的闪光，无论如何不会把全诗的整个过程通体照亮的，何况作者创作之前已经因外来刺激而惊成 "痴呆"，陷入"迷狂"了。在这种状态下，"无意识"的"意象"偶然一见，他还能"有意识"地抓住吗？
"举世混浊而我独清，世人皆醉而我独醒"（见《楚辞?渔父》引屈原语）的屈原，今之屈学家却认定他是"痴呆"人、"迷狂"者，实在是一个天大的悖论。不过，这个悖论的提出，据我们了解，似乎还不是潘先生，而是曹大中先生。
曹先生有一篇《论屈原的迷狂》，连举九证，全面而又系统地申述了自己的观点。连屈原诗中较少正面写"楚国与邻国的关系"与"对现实生活中的人物不点真 名"诸点，也一概视为"注意力偏执"与"变态心理的反映"。殊不知在复杂的政治旋涡之中，这样处理，恰恰显示了屈原异于"众人"的"独清独醒"的理性精神 和深刻用心。奇怪的是，曹先生从屈原自我表白的"独清独醒"精神里，看到的也是"迷狂者的口吻"和"变态"者的"心理"。他说：把自己备受"挫折"的遭 遇，归因于"举世混浊，众人皆醉"的社会，就是"迷狂"，就是"变态"。好像只有与社会上的"众人"同浊同醉，甚至还进一步"扬其波"、"啜其糟"，反而 是清醒和正常的！
由于曹先生太希望屈原是一个"迷狂"者，"变态"人，故对《史记?屈原列传》引《渔父》的那句"被发行吟"的话也进行了一番新的考证，说：
司马迁的这一描写是根据《渔父》而来的。《渔父》说："屈原既放，游于江潭，行吟泽畔……"司马迁在"行吟泽畔"之上特别加上了"被发"二字，可见他不 是照抄《渔父》，而是或者根据另外的传闻，或者是根据他自己的分析判断。总之这一添加，是司马迁确实把屈原当作一个狂者来描写的。
曹 先生发现，"被发是文化比较发达地区一个狂者的姿态"，他还引了两条资料，以加强自己观点的说服力。一、《韩诗外传》卷七："纣杀王子比干，箕子披发佯 狂"。二、《论语?微子》："楚狂接舆……被发佯狂不仕。"最后说："佯狂之人为什么要被发，就是为了要模仿真狂之人的被发，可见被发是真正狂者的姿 态。"真狂者的姿态谁规定一定要被发？这个规定，一个个真狂者都能自觉遵守吗？曹先生的话，简直有点令人匪夷所思。我们想：佯狂者不狂，但又欲示人以狂， 简单的办法，当然就是"被发"，有些人"蓬头垢面"，增加了一层麻烦，个别的如豫让吞炭，那却轻易学不到了。总之，箕子、接舆被发，曹先生说他们是学了真 狂人的。屈原被发，曹先生就说他是真狂人了。在箕子、接舆和屈原之间，曹先生搞的是双重标准。
屈原是一个思想深刻的人，他能冷静地剖 析现实中的各种奇形怪状。屈原也是一个性情中人，他爱之欲其生，恶之欲其死。有时候，他冷若冰霜。有时候，他热如猛火。但是，不论在什么时候，清醒，永远 伴随着他。他是用清醒来审视自己诗作的内容的，他也是用清醒来调配自己诗作的语言的。他的诗作，有偶然的神来之笔，但更有持久的惨淡经营。他的诗作，百读 不厌，愈读愈出滋味，愈令人感奋，令人深思，低回不已——这，也就是《天问》！
二五年十二月
完稿时年七十整
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